Revolución Islámica y Teología de la Liberación
Revolución Islámica y Teología de la Liberación —1.
MOAI News
Dos hombres que nunca se conocieron, en dos continentes separados por once mil kilómetros, traduciendo a Fanon en los mismos años en dos lenguas religiosas distintas.
Uno se llamaba Ali Shariati. Iraní, sociólogo formado en la Sorbona, hijo de un erudito islámico que había nacionalizado el petróleo con Mosaddegh en los años cincuenta. En París, entre 1959 y 1964, Shariati colaboró con el Frente de Liberación Nacional argelino, conoció personalmente a Frantz Fanon y empezó a traducirlo al persa. Para verter al persa la expresión los condenados de la tierra no le sirvió ningún término del marxismo iraní, que en los años setenta tenía recursos abundantes en su tradición Tudeh. Le sirvió un término coránico que llevaba siglos sin uso político: mostazafin, los considerados débiles, los humillados, los que el orden hace insignificantes. Y para nombrar a los opresores no fue al léxico de la lucha de clases. Fue a otro término coránico, mostakberin, los arrogantes, los que se creen autosuficientes, los que se elevan sobre los demás como si no necesitaran a nadie. Cuando Shariati volvió a Irán y empezó a hablar en la Hosseiniyeh Ershad de Teherán, miles de jóvenes universitarios — hijos de la modernización forzada del Sha, alienados de su propia cultura, atraídos por el marxismo pero sin lugar real en él — descubrieron que su tradición religiosa contenía un vocabulario revolucionario que nadie les había enseñado a leer.
El otro se llamaba Gustavo Gutiérrez. Peruano, sacerdote, formado en Lovaina y Lyon, hijo de una familia mestiza de Lima. En 1971 publicó Teología de la Liberación: perspectivas. El libro hacía una operación parecida a la de Shariati pero desde la otra punta del mundo. Tomaba el lenguaje bíblico de los pobres — el Magnificat, las bienaventuranzas, los profetas hebreos, el éxodo — y mostraba que ese lenguaje no era una metáfora espiritual ni una doctrina caritativa. Era una lectura de la historia desde un sujeto concreto: los pobres como sujeto histórico, no como objeto de filantropía. Gutiérrez no inventaba — leía lo que ya estaba ahí, en los mismos textos que la jerarquía católica había repetido durante siglos sin aplicarlos. Y al leerlos así descubría que el cristianismo, leído con seriedad desde América Latina, era una teología de la liberación.
Los dos hombres no se conocieron nunca. No se citaron. No supieron, mientras trabajaban, que en la otra punta del planeta alguien estaba haciendo la misma operación con materiales distintos. Shariati murió en Southampton en junio de 1977 sin haber leído a Gutiérrez. Gutiérrez supo de Shariati décadas después, cuando los académicos empezaron a establecer la comparación. La sincronía no era resultado de un diálogo: era resultado de un mismo descubrimiento histórico hecho desde dos territorios separados.
¿Qué descubrieron?
Descubrieron algo que la izquierda secular del siglo veinte había decidido no ver. Los oprimidos del Tercer Mundo — los campesinos pobres del Perú andino, los trabajadores informales de Lima, los migrantes rurales de Teherán, los mostazafin de los barrios periféricos del sur de la capital iraní — no hablaban el lenguaje del materialismo histórico. Hablaban el lenguaje de su tradición religiosa. Sus categorías morales eran categorías religiosas. Sus referentes históricos eran referentes religiosos. Sus formas de lucha, cuando luchaban, se articulaban en torno a símbolos religiosos — el Cristo crucificado, el imam Husayn martirizado en Karbala, la Virgen morena de los pueblos colonizados.
La izquierda secular había concluido, desde Marx, que la religión era opio del pueblo y que la tarea revolucionaria pasaba por liberar al pueblo de esa ilusión. Esa conclusión, en el contexto europeo del siglo diecinueve, tenía sentido — la religión organizada en Europa era efectivamente cómplice del orden burgués. Pero trasladada mecánicamente al Tercer Mundo del siglo veinte producía un efecto perverso: separaba a los intelectuales revolucionarios de las masas que pretendían movilizar. Los intelectuales hablaban un idioma técnico — modos de producción, plusvalor, alienación — que las masas no hablaban. Las masas hablaban el idioma de su tradición — pecado, justicia, redención, opresión, dignidad — que los intelectuales descalificaban como falsa conciencia.
Shariati y Gutiérrez hicieron lo que la izquierda secular no había hecho. Aprendieron el idioma de los oprimidos en lugar de pedirles que aprendieran el idioma de los intelectuales. Y al aprenderlo descubrieron que ese idioma no era pre-político. Era un idioma político de larga duración, anterior a Marx, capaz de articular conceptos que la teoría marxista nombraba con otros términos pero que estaban ahí, en los textos sagrados, esperando una lectura que los activaran.
Hubo un detalle histórico que pocos analistas nombran y que conviene poner en su lugar. Pablo me lo contó en aquella cocina de París con cierta ironía cómplice. Los jesuitas latinoamericanos — y muchos sacerdotes del clero secular formado bajo su influencia — habían sido especialmente preparados, después de la Revolución Cubana, para ir a luchar contra el comunismo y el guevarismo en los barrios marginales del continente. Su tarea era contenerlos. Disputarle al guevarismo la conducción de los oprimidos. Para hacerlo tenían que vivir como los pobres, en sus barrios, comiendo lo que ellos comían. La premisa era operativa: solo así podían hablarles. Pero al vivir como ellos y acompañarlos en sus demandas se transformaron en ellos. Adoptaron su lucha porque ninguna otra vía era posible cuando uno comía la misma comida y dormía bajo el mismo techo. Empezaron a luchar con los oprimidos, no por los oprimidos. Y de esa experiencia compartida, ya no de los seminarios, fue emergiendo la teología de la liberación. La doctrina llegó después. Primero fue el barrio, el campamento, la población.
La operación era epistemológica antes que política. No se trataba de aliarse con la religión por razones tácticas. Se trataba de reconocer que la dimensión cultural y religiosa de los pueblos colonizados no era epifenómeno de su economía sino componente material de su fuerza social. Quien no leía esa dimensión, no podía operar sobre esos pueblos. Y quien la leía, podía hacerlo con una eficacia que la izquierda tradicional nunca había logrado.
Cuatro o cinco años antes de Gutiérrez, en otro lugar de América Latina, un sacerdote colombiano llamado Camilo Torres había llegado a la misma conclusión por una vía más rápida y más trágica. Torres era sociólogo, formado en Lovaina como Gutiérrez, capellán de la Universidad Nacional de Bogotá. En 1965 escribió que el cristiano que no era revolucionario estaba en pecado mortal. La frase era una declaración de guerra contra la jerarquía católica colombiana, que lo suspendió del ejercicio sacerdotal. Torres se incorporó al Ejército de Liberación Nacional. El 15 de febrero de 1966, en su primer combate, en el municipio de San Vicente del Chucurí, recibió un disparo y murió. Tenía treinta y siete años. No había alcanzado a disparar un solo tiro.
Lo enterraron en una fosa anónima para evitar que su tumba se convirtiera en santuario. Hace pocos días su cuerpo fue reconocido, sesenta años después de su ocultamiento.
Torres murió antes de que existiera el nombre teología de la liberación. Murió antes del libro de Gutiérrez. Murió antes de Medellín. Murió, en sentido estricto, antes de poder leerse a sí mismo — antes de que el lenguaje que él estaba inaugurando tuviera nombre y autores reconocidos.
Los precursores siempre mueren antes de tiempo. El antes-de-tiempo es lo que los hace precursores: si llegaran a tiempo no serían precursores, serían contemporáneos.
La paradoja de Torres es la paradoja de quien señala una puerta antes de que la puerta tenga bisagras, — la puerta queda señalada, alguien la construirá después, pero quien la señaló no entrará por ella.
¿Por qué el momento global era ese y no otro?
Hay respuestas obvias y respuestas menos obvias. La descolonización africana de los años sesenta había instalado en el Tercer Mundo la pregunta por la liberación nacional. La Revolución Cubana de 1959 había mostrado que un país pequeño podía romper con la dominación imperial. La Guerra de Vietnam estaba demostrando que un campesinado pobre y motivado podía derrotar al ejército más poderoso del mundo. El Concilio Vaticano II (1962-1965) había abierto la puerta para que en la Iglesia se replantearen su relación con la modernidad. La Conferencia de Bandung (1955) había producido el primer movimiento de no alineamiento. Todos estos eran factores estructurales que confluían.
Pero hay una respuesta menos obvia y más profunda. En los años sesenta, en distintas partes del Tercer Mundo, ocurrió algo que los analistas de aquel momento no nombraron porque no tenían nombre para ello. Las élites coloniales y poscoloniales habían producido, durante un siglo, una capa de intelectuales formados en las metrópolis — sacerdotes en Lovaina, sociólogos en la Sorbona, médicos en París, abogados en Londres. Esa capa había sido producida para servir como mediación entre la metrópoli y la periferia. Era una capa pensada como dispositivo de control. Y de pronto, en los años sesenta, esa capa empezó a leer su propia formación contra la metrópoli que la había producido. Los sacerdotes formados para evangelizar América Latina empezaron a leer el evangelio como denuncia de la opresión que los había enviado a evangelizar. Los sociólogos formados para describir el subdesarrollo empezaron a leer la teoría sociológica como instrumento para denunciar la dependencia. Los médicos formados para curar enfermedades tropicales empezaron a leer la medicina como diagnóstico del imperialismo. La capa de mediación se rebeló contra los mediadores.
Shariati y Gutiérrez son productos de esa rebelión. Ninguno de los dos era un autodidacta del Tercer Mundo. Eran intelectuales formados en el corazón de Europa que volvieron a sus países con las herramientas de la metrópoli y las usaron contra la metrópoli. Y al volver hicieron algo más importante que escribir libros: se conectaron, contra el protocolo de su formación metropolitana, con el lenguaje religioso de los pueblos a los que volvían. En los dos territorios había, encarnando esa conexión, una figura concreta — un jesuita o un mulá que vivía en el barrio popular y luchaba con sus oprimidos. Pablo era uno de ellos. Taleqani en el sur de Teherán era otro. La operación no fue puramente intelectual. Si lo hubiera sido, no habría tenido el efecto histórico que tuvo. Lo que la hizo eficaz fue el cuerpo del intelectual orgánico viviendo donde decía, no donde hablaba.
Esa es la sincronía. Dos territorios. Dos tradiciones religiosas distintas. Una misma operación. Y un descubrimiento que cambiaría la lógica del Tercer Mundo durante una década corta y luminosa.
Lo que vino después fue otra cosa. Pero antes de contar lo que vino después, hay que entender cómo se desplegó este momento entre 1968 y 1979. Once años breves en los que parecía, por primera vez en mucho tiempo, que los oprimidos iban a poder hablar.
Camilo Torres no alcanzó a verlo. Murió señalando la puerta. Otros la cruzarán.
2 — La Hosseiniyeh y la cárcel del Sha
En el norte de Teherán, no en el bazar tradicional, hay un edificio que no parece una mezquita. Lo fundaron en 1965 unos clérigos modernizadores que se habían dado cuenta de algo que los demás no querían ver: la juventud iraní educada por las reformas del Sha — universitaria, urbana, expuesta a la cultura europea — estaba alienada de su propia tradición religiosa. La mezquita tradicional ya no la alcanzaba. Había que construir otro tipo de espacio. Lo llamaron Hosseiniyeh Ershad, que puede traducirse como Casa de Husayn de la Guía. El nombre era una declaración: Husayn, el imam mártir de Karbala, era el referente a recuperar para una juventud que se les estaba yendo hacia el marxismo o hacia el secularismo del Sha.
Entre 1968 y 1972, Ali Shariati dio en ese edificio las conferencias que cambiaron el chiismo contemporáneo. Cinco mil, seis mil oyentes por sesión. Las cintas circulaban clandestinas en universidades, fábricas, barrios populares. La SAVAK, el aparato de inteligencia del Sha, vigilaba pero no entendía bien qué estaba pasando — porque lo que pasaba era que un sociólogo formado en la Sorbona estaba leyendo el Corán como si fuera un texto político vivo, y miles de jóvenes iraníes descubrían que su tradición contenía un vocabulario revolucionario que nadie les había enseñado a leer.
Los clérigos que invitaban a Shariati lo hacían porque veían que él alcanzaba a una juventud que ellos ya no alcanzaban. Entre los que lo invitaban estaba Mortaza Motahhari, ayatolá, intelectual conservador, futuro mártir oficial de la Revolución Islámica. Motahhari y Shariati discutían públicamente. Motahhari criticaba a Shariati por intelectualizar el chiismo, por mezclarlo con sociología occidental, por restarle autoridad al clero. Shariati le respondía que el chiismo nunca había sido propiedad del clero, que era una tradición popular antes de ser tradición clerical, y que la jerarquía clerical chiita había, durante la dinastía Safávida del siglo dieciséis, traicionado el chiismo originario al ponerlo al servicio del Estado.
Esa era la operación. Shariati llamaba chiismo rojo al chiismo originario — el de Husayn rebelándose contra el califato injusto, el de los imames perseguidos por los poderosos, el de los oprimidos identificándose con un mártir que prefirió la muerte antes que la sumisión. Y llamaba chiismo negro, o chiismo Safávida, al chiismo institucional — el que había aceptado convertirse en religión de Estado, el que había producido una jerarquía clerical con poder material, el que había hecho de Husayn un objeto de culto en lugar de un ejemplo de combate. Su frase resumía toda la operación: cada día es Ashura, cada lugar es Karbala. Decir que cada día era Ashura era decir que la opresión de Husayn no era un evento del pasado a conmemorar, sino la estructura misma del mundo presente. Decir que cada lugar era Karbala era decir que el combate de Husayn contra el opresor no era un episodio cerrado sino una situación permanente que cada generación debía librar de nuevo.
La cárcel del Sha jugó un papel que ningún Sha calcula nunca cuando construye sus cárceles. En las celdas de Qasr y Evin se cruzaron, durante décadas, los presos políticos islámicos y los presos políticos marxistas. Compartían comida, libros clandestinos, largas conversaciones. Un ayatolá podía pasar diez años junto a un cuadro del Tudeh, el partido comunista iraní. Cuando salían, ninguno era el mismo. La cárcel del Sha produjo, sin querer, una tradición específicamente iraní de izquierda islámica. El ejemplo más claro fue Mahmud Taleqani, ayatolá del sur popular de Teherán, que había estado preso varias veces desde los años treinta y que había salido cada vez con una capacidad mayor de hablar al mismo tiempo el lenguaje del Corán y el lenguaje de la economía política.
Taleqani fue el puente humano entre dos tradiciones que la izquierda secular europea consideraba incompatibles. Apoyó a Mosaddegh en la nacionalización del petróleo en los cincuenta. Inspiró a los primeros Mojahedin-e Khalq en los sesenta. Fue mentor de Mehdi Bazargan, el ingeniero que sería primer ministro provisional de la república en 1979. Y, sin formar parte del círculo íntimo de Khomeini, fue uno de los pocos clérigos con autoridad propia capaz de sostener, frente a la fracción khomeinista, una línea pluralista, partidaria de los consejos populares en las fábricas, partidaria de la democracia islámica en el sentido literal del término.
Hay una diferencia, sin embargo, que conviene nombrar antes de seguir. En América Latina la teología de la liberación se construye dentro de la Iglesia católica como institución global, con todo lo que eso supone — una jerarquía concentrada en Roma, un clero internacional, una doctrina codificada por concilios. En Irán, en cambio, no hay un Vaticano. La jerarquía clerical chiita está distribuida entre varias ciudades santas — Qom, Mashhad, Najaf en Iraq — y reconoce a varios marjas, fuentes de imitación, simultáneamente. No hay un único papa chiita. Esa diferencia institucional va a ser determinante en lo que sigue. La teología de la liberación dependerá, para existir, del permiso de un aparato externo a América Latina. La teología shariatiana y taleqaniana, en cambio, podrá ser disputada en territorio iraní por fuerzas iraníes. Eso parece, en 1972, una ventaja para el lado iraní. Lo será en términos de toma del poder. No lo será en términos de qué hace el poder con el lenguaje que lo llevó al poder.
Pero todo eso vendría después.
El 19 de junio de 1977, en una habitación alquilada en el número 10 de Portswood Park, en Southampton, un sociólogo iraní de cuarenta y tres años fue encontrado muerto en un sillón. La causa oficial fue infarto de miocardio. Sus seguidores siempre sostuvieron que fue la SAVAK. Lo enterraron en Damasco, junto al santuario de Sayyidah Zaynab.
Veinte meses después, el régimen del Sha caía. Shariati, que había muerto a tiempo para no ver lo que vendría, fue convertido por la nueva república en monumento. La fracción de la jerarquía clerical que se quedó con el aparato del Estado islámico necesitaba el lenguaje de Shariati y no necesitaba a los shariatianos. Tomó el lenguaje y liquidó a los portadores.
3 — El año-eje
“Articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘tal como verdaderamente fue’. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de peligro.”
Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia, Tesis VI, 1940.
(Y hacerlo relumbrar en el peligro que se avecina — nota del autor)
1979 no fue un año fácil. Fue un año tensionado, en disputa, en el que el mundo se desplazaba simultáneamente en varias direcciones contradictorias. En enero, Egipto firmaba en Camp David la paz separada con Israel que rompía el frente árabe y devolvía al Sinaí a cambio de la captura geopolítica del país más poblado del mundo árabe. En febrero, China invadía Vietnam como castigo a la invasión vietnamita de la Camboya de Pol Pot — el bloque socialista, que durante décadas se había presentado como unidad, se canibalizaba en una guerra de tres meses entre comunistas. En mayo, los británicos elegían a Margaret Thatcher con un mandato explícito de demoler el Estado de bienestar y privatizar lo público — la era neoliberal abría su primer capítulo institucional. En diciembre, los soviéticos entraban en Afganistán convencidos de poder controlar un país montañoso con tanques pesados — el imperio que se creía invencible empezaba ahí su lenta descomposición.
En medio de todo eso había otro movimiento que no entraba en las categorías convencionales del análisis. En tres territorios distintos del Tercer Mundo, en seis meses, la fuerza moral de los oprimidos articulada en lenguaje religioso popular estaba derribando regímenes que parecían inamovibles o discutiendo en las catedrales del continente la legitimidad del orden injusto. La derecha católica continental viajaba a Puebla. El Sha caía en Teherán. Somoza huía de Managua. La sincronía era exacta. Nadie la nombró así.
El 16 de enero de 1979 el Sha de Irán salió de Teherán hacia un destino del que no volvería. La fotografía que dio la vuelta al mundo lo mostraba besando un puñado de tierra iraní en la pista del aeropuerto. La cámara captaba un gesto de soberano. Pero quien ese mismo día estaba mirando la pantalla en una casa de Lima, de Buenos Aires, de San Salvador, no veía a un soberano — veía a un perdedor. Otro Somoza, otro Pinochet, otro de los aliados de Washington a los que les iba a llegar el turno.
Once días después, el 27 de enero, abrió en Puebla, México, la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Once años antes, en Medellín 1968, los obispos del continente habían escrito por primera vez los términos violencia institucionalizada, pecado social, opción preferencial por los pobres. Habían tomado el lenguaje del Concilio Vaticano II y lo habían leído desde América Latina, y al leerlo desde ahí habían producido un texto que en Roma nadie había anticipado. Lo que en Roma fue aggiornamento, en América Latina fue insurrección.
Once años después, en Puebla, lo que se discutía era si ese texto seguía siendo válido. La derecha católica continental — las jerarquías colombiana, argentina, brasileña — había ido a Puebla a desmontar Medellín. Quería volver a la doctrina anterior. Y para asegurarse de que el desmontaje fuera completo, viajaba a México el primer Papa polaco de la historia de la Iglesia.
Karol Wojtyla había sido electo el 16 de octubre de 1978. Tres meses después, su primer viaje internacional como pontífice fue a Puebla. No era casual. Había que cerrar Medellín antes de que se consolidara una generación que había crecido leyéndolo. El Papa habló en Puebla el 28 de enero de 1979. Su discurso advirtió contra las relecturas del evangelio que pretendían convertir a Cristo en un político o un revolucionario. Era una crítica directa a la teología de la liberación, formulada sin nombrarla.
Pero los obispos latinoamericanos progresistas leyeron el discurso del Papa y lo incorporaron a su modo. El documento final mantuvo la opción preferencial por los pobres. La frase quedó. No quedaron las consecuencias políticas radicales que la teología de la liberación había derivado de la frase, pero la frase quedó, escrita en piedra eclesiástica.
Mientras los obispos discutían en Puebla, en Teherán empezaba lo que vendría. El 1 de febrero de 1979 — cinco días después del inicio de la conferencia — Khomeini regresó a Irán desde su exilio en Neauphle-le-Château. Tres millones de personas lo recibieron en las calles de Teherán. El 11 de febrero, el régimen del Sha colapsó. Mehdi Bazargan, el ingeniero de la Liberation Movement of Iran, discípulo de Taleqani, fue nombrado primer ministro provisional. El gobierno revolucionario era plural en sus primeros meses: clérigos, ingenieros, abogados, economistas, hombres de la izquierda islámica.
En América Latina pocos analistas leyeron lo que estaba pasando en Irán como parte de la misma historia que se estaba escribiendo en Puebla. La izquierda marxista latinoamericana, formada en la categoría leninista de revolución burguesa-democrática-popular, leyó a Irán como una revolución burguesa-clerical reaccionaria. La derecha continental leyó a Irán y a Nicaragua como expresiones del mismo avance soviético. Esa lectura era todavía más errada. Pero ninguna de las dos lecturas convencionales captaba lo que estaba pasando.
El 19 de julio de 1979, Anastasio Somoza Debayle huyó de Managua en un avión hacia Miami. La guerrilla sandinista entró a la capital. Era la segunda dictadura aliada de Washington que caía en seis meses. Y entre ambas, en Puebla, los obispos latinoamericanos habían discutido si el evangelio podía ser leído como una teología de la liberación.
La revolución que entró a Managua contaba en sus filas con sacerdotes — Ernesto Cardenal, su hermano Fernando Cardenal, Miguel d’Escoto, Edgardo Parrales — formados en Medellín, lectores de Gutiérrez. La revolución sandinista era una revolución mixta — guevarista en su origen militar, cristiana en buena parte de sus cuadros intermedios, marxista en una de sus tendencias internas. Los sacerdotes en el gobierno sandinista no eran un detalle pintoresco. Eran la prueba viva de que la teología de la liberación había producido cuadros revolucionarios capaces de tomar el poder.
Las dos revoluciones partían, en sus primeros meses, con configuraciones similares: pluralidad institucional, presencia activa de figuras religiosas progresistas, acceso al poder de cuadros formados en las dos teologías de los oprimidos. El triunfo iraní y la derrota latinoamericana no estaban inscritos en las cosas. Fueron resultado de procesos concretos.
Empezó, del lado latinoamericano, dos meses después de Puebla.
El 24 de marzo de 1980, en San Salvador, mataron a Romero.
4 — Cómo se mata una teología
El deber de todo cristiano es ser revolucionario, el deber de todo revolucionario es hacer la revolución.
Camilo Torres, Mensaje a los cristianos, agosto de 1965.
Capilla del Hospital Divina Providencia, San Salvador, 24 de marzo de 1980. Un arzobispo levantando la hostia en la consagración, alcanzado por un disparo en el corazón. La bala vino de un francotirador entrenado por Roberto D’Aubuisson, mayor del ejército salvadoreño formado en la Escuela de las Américas, jefe de los escuadrones de la muerte. Romero cae sobre el altar. La sangre del consagrante mezclada con el vino de la consagración. La transubstanciación interrumpida por la bala — interrumpida no por la casualidad sino por una decisión operativa concreta tomada en una mesa concreta por una facción concreta.
Romero había sido nombrado arzobispo en 1977 precisamente por ser el candidato conservador, el que tranquilizaría a los sectores oligárquicos de El Salvador. Tres años después esos mismos sectores lo mandaron asesinar. No fue Romero el que cambió de doctrina — fue la realidad la que lo obligó a ver lo que su nombramiento había supuesto que no vería. Cada catequista asesinada, cada campesino desaparecido, cada misa con un ataúd más, fue una página de un texto que Romero no había planeado leer y que terminó leyéndolo a él. La oligarquía descubrió, demasiado tarde, que el obispo seguro era inseguro porque era un creyente que tomaba en serio lo que predicaba.
Lo asesinaron mientras consagraba la sangre de Cristo. Le añadieron la suya.
Aquí conviene introducir una distinción que la lectura latinoamericana de Romero suele perder. En la tradición chiita, los caídos por la justicia no son llamados mártires sino shuhada — testigos. La diferencia no es semántica. El mártir cristiano se completa en su muerte: muere por su fe, su muerte confirma la fe. El shahid islámico queda inconcluso: muere atestiguando una injusticia que el mundo niega, y su testimonio obliga a los vivos a hacer algo con lo que él vio. La primera lectura consuela. La segunda lectura obliga. Romero fue leído en clave de mártir. Esa lectura permitió canonizarlo. La lectura shahid habría exigido continuar lo que él había empezado.
A seis semanas del asesinato de Romero, en mayo de 1980, cinco hombres se reunieron en Santa Fe, Nuevo México, a escribir un documento titulado Una nueva política interamericana para los años ochenta. Lo conocemos como Documento de Santa Fe I. Sus autores — Roger Fontaine, Gordon Sumner, Lewis Tambs y otros — formaban parte del Council for Inter-American Security, un think tank de la derecha estadounidense vinculado a la campaña presidencial de Reagan. El documento identificaba a la teología de la liberación como amenaza específica a la seguridad nacional de Estados Unidos en América Latina. Lo nombraba con todas las letras. Y proponía una respuesta operativa: financiar y articular alternativas religiosas conservadoras, especialmente protestantes evangélicas, capaces de disputar el lenguaje religioso popular a las comunidades de base católicas.
La coincidencia de fechas no es coincidencia. El asesinato de Romero precede a Santa Fe I en seis semanas. El documento no responde al asesinato; lo enmarca en una política. Reagan ganó las elecciones en noviembre de 1980. En mayo de 1981 se fundó el Institute on Religion and Democracy. Sus financistas eran fundaciones conservadoras estadounidenses. Su objetivo declarado era contrarrestar a la teología de la liberación dentro de las iglesias del primer mundo y financiar alternativas en el tercero. La operación tenía un plano material — dinero — y un plano simbólico — disputarles el lenguaje de los pobres a los pobres.
Y en el medio de esa operación había una pieza que conviene nombrar porque articula de manera concreta las dos derrotas que estamos contando. Entre 1982 y 1984, el Congreso estadounidense aprobó las Enmiendas Boland — leyes que prohibían a la CIA y a cualquier agencia federal financiar militarmente a la Contra que combatía contra el sandinismo en Nicaragua. La preocupación por las violaciones de derechos humanos era ya impublicable. El Congreso cortó el grifo legal. El gobierno de Reagan no aceptó la decisión. Buscó un mecanismo paralelo. Lo encontró en Irán.
El esquema que el teniente coronel Oliver North articuló desde el Consejo de Seguridad Nacional fue de una elegancia operativa que en cualquier otra circunstancia habría sido aplaudida. Estados Unidos, que mantenía un embargo de armas contra Irán y lo tenía clasificado como Estado enemigo, le vendió misiles secretamente al gobierno de los ayatolás. La excusa pública fue facilitar la liberación de rehenes estadounidenses retenidos en el Líbano por grupos pro-iraníes. El precio de los misiles fue inflado. El excedente se desvió, vía cuentas bancarias suizas, a financiar a la Contra en Honduras y Nicaragua. La administración Reagan financió la guerra contra los teólogos sandinistas con dinero de los ayatolás iraníes. Cuando el escándalo se conoció en 1986, se llamó Iran-Contra.
La pieza es analíticamente más interesante que cualquier denuncia moral. Muestra que el aparato imperial estadounidense no tenía problema doctrinal con el régimen khomeinista. Le hizo negocios. Le compró silencio. Le pagó. Lo que tenía era un problema operativo con los sandinistas y con los curas que los acompañaban. Una vez resuelto el problema operativo, el problema doctrinal con Khomeini desaparecía. Las dos derrotas — la latinoamericana y la iraní — quedan articuladas por el mismo aparato que sabía perfectamente que las dos teologías de los oprimidos eran su enemigo común. La diferencia es que en una pudo aplastar al aparato; en la otra tuvo que comprarlo. Pero en las dos llegó al mismo objetivo: separar a los oprimidos del lenguaje que los pensaba.
Mientras se ejecutaba la operación contra los sandinistas, el Vaticano cumplía su parte. El 4 de marzo de 1983, Juan Pablo II viajó a Managua. Ernesto Cardenal — sacerdote, ministro de Cultura del gobierno sandinista, suspendido a divinis por sus funciones políticas — se arrodilló en la pista para besar el anillo del Papa. El Papa le retiró la mano y le dio un sermón frente a las cámaras del mundo: Usted tiene que regularizar su situación. La fotografía dio la vuelta al planeta.
El Papa polaco había aprendido en su patria, bajo el comunismo, que la Iglesia es la última trinchera contra el totalitarismo. Aplicó esa lección a América Latina sin notar que el totalitarismo en América Latina no era el comunismo — eran las dictaduras militares aliadas a la Iglesia jerárquica.
En 1985, el cardenal Joseph Ratzinger, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, impuso un año de silencio obsequioso al franciscano brasileño Leonardo Boff por su libro Iglesia, carisma y poder. La maquinaria intelectual del Vaticano se puso a refutar a un franciscano brasileño mientras los escuadrones de la muerte seguían matando catequistas en El Salvador y en Guatemala. La acusación oficial era que la teología de la liberación había contaminado el evangelio con marxismo. La acusación práctica era exactamente la contraria: que el evangelio liberacionista estaba contaminando la disciplina del orden.
El 16 de noviembre de 1989, el Batallón Atlacatl entró al campus de la Universidad Centroamericana en San Salvador y asesinó a seis jesuitas, una empleada doméstica y su hija de quince años. Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró estaban entre los muertos. Caía el muro de Berlín nueve días antes. El mundo celebraba el fin del comunismo en Europa. En El Salvador asesinaban a teólogos cristianos por enseñar que los pobres tenían derechos. La misma fecha histórica producía liberaciones en Berlín y exterminios en San Salvador.
Setenta y cinco mil muertos en El Salvador. Doscientos mil en Guatemala. Treinta mil por los Contras en Nicaragua. La operación contra el lado latinoamericano fue exitosa en sus términos.
La otra mitad ocurría, simultáneamente, del otro lado del mundo. Donde una revolución que había triunfado descubría que tenía que decidir qué hacer con los teólogos que la habían inspirado.
5 — Cómo se devora una teología
Tehran, 10 de septiembre de 1979. Siete meses después del triunfo. Mahmud Taleqani muere durante la noche. Tenía sesenta y ocho años. La causa oficial fue un infarto. Sus seguidores siempre sostuvieron que fue otra cosa. El funeral es el más grande hasta entonces de la nueva república.
Lo que se entierra esa tarde no es solamente un hombre. Lo que se entierra es la conversación de cuarenta años entre el clero chiita progresista y la izquierda iraní — la conversación que había empezado en las celdas del Sha en los años treinta. Taleqani era el último portador de esa conversación con autoridad clerical de peso comparable a la de Khomeini.
Khomeini llora durante el funeral. Lo llama padre de la nación. Le rinde honores. Y al rendirle honores se asegura de que esa figura no produzca legado político autónomo. Taleqani se convierte en monumento del régimen, no en doctrina alternativa al régimen. Cuando muere Taleqani, la fracción khomeinista no tiene que derrotarlo. La biología hace el trabajo, en el momento exacto en que la revolución debe decidir si será plural o monolítica.
El 4 de noviembre de 1979, un grupo de estudiantes islamistas radicales tomó la embajada de Estados Unidos en Teherán. Los rehenes serían retenidos durante cuatrocientos cuarenta y cuatro días. La toma cumplía una función interna que ningún sector pluralista de la revolución podía rechazar sin parecer pro-occidental. Bazargan, primer ministro, se opuso a la toma. Renunció dos días después. Su gobierno provisional, el rostro pluralista de la revolución, dejó de existir.
La Constitución aprobada en diciembre de 1979 incluyó la velayat-e faqih — la tutela del jurista — que daba a Khomeini autoridad última no revocable por elección popular. Khomeini pasó a ser cargo institucional supremo del Estado.
Abolhassan Bani Sadr, economista shariatiano, fue elegido primer presidente en enero de 1980. No era clérigo. Khomeini había prohibido a los clérigos ser candidatos a la presidencia — una jugada estratégica que parecía concesión a la pluralidad y era exactamente lo contrario.
Hizo falta dieciocho meses después. La excusa fue la guerra con Iraq. El 21 de junio de 1981, el Majles destituyó a Bani Sadr. Los Mojahedin-e Khalq llamaron a una manifestación de apoyo. Medio millón de personas en las calles de Teherán. Otros cientos de miles en el resto del país. Era la mayor protesta opositora desde el triunfo, hecha dentro del lenguaje islámico revolucionario — los Mojahedin eran islamistas de izquierda, hijos directos de Shariati y Taleqani, no agentes de Occidente.
El Partido de la República Islámica los declaró mohareb, enemigos de Dios. La calificación tenía consecuencia jurídica precisa en la doctrina chiita: el mohareb puede ser ejecutado sumariamente. Esa misma noche empezaron los fusilamientos. En las semanas siguientes, miles. En los meses siguientes, decenas de miles.
Bani Sadr huyó a París. Vivió en el exilio hasta su muerte en 2021. Los Mojahedin terminaron exiliados en el Iraq de Saddam Hussein — el régimen que había invadido a su país. Esa decisión los condenó moralmente ante la opinión pública iraní. La operación de Khomeini había sido perfecta: forzó a sus opositores islamistas de izquierda a aliarse con un enemigo externo, y al hacerlo los deslegitimó para siempre dentro de Irán.
En el verano de 1988, en las últimas semanas de la guerra con Iraq, Khomeini emitió una fatwa secreta para ejecutar a varios miles de presos políticos detenidos en las cárceles iraníes. La mayoría eran Mojahedin. Algunos eran marxistas del Tudeh. Casi todos habían sido juzgados y condenados ya a penas de prisión. La fatwa ordenaba ejecutarlos sin nuevo juicio. Comisiones de tres miembros — un juez religioso, un fiscal, un funcionario del Ministerio de Inteligencia — visitaron las cárceles y procesaron a los presos en interrogatorios de pocos minutos. Las estimaciones académicas más cuidadosas hablan de entre tres mil y cinco mil ejecuciones en pocas semanas. Algunos miembros de aquellas comisiones llegaron, décadas después, a ocupar cargos altos del régimen.
Aquí aparece la diferencia estructural fundamental con el lado latinoamericano. La teología shariatiana no fue silenciada. Fue absorbida. El régimen incorporó el lenguaje mostazafin/mostakberin en su Constitución. La Fundación de los Oprimidos, Bonyad-e Mostazafan, administra hasta hoy uno de los patrimonios más grandes del país, con activos confiscados al régimen del Sha. Los textos de Shariati siguieron siendo enseñados en las escuelas. Su efigie siguió apareciendo en murales y monedas.
En América Latina la operación fue silenciar el lenguaje de los oprimidos. En Irán fue capturarlo y vaciarlo. Las dos eran formas distintas de separar el lenguaje de los oprimidos de los oprimidos mismos.
La fracción khomeinista no necesitaba combatir el pensamiento de Shariati. Lo necesitaba sin sus portadores. Los discípulos vivos podían leer los textos contra la lectura oficial del régimen; la estatua no podía. Por eso Shariati fue convertido en monumento oficial mientras sus discípulos eran exiliados, encarcelados o ejecutados. La operación tiene una eficacia que la versión latinoamericana no logró: una teología silenciada conserva la fuerza simbólica del mártir y puede ser reactivada por una generación posterior; una teología convertida en aparato del Estado es más difícil de recuperar, porque parece seguir viva mientras está siendo vaciada cada día. Cuarenta años después, los herederos vivos de Shariati en Irán son los disidentes del régimen. Son los que protagonizaron el movimiento verde de 2009. Son los que salieron a las calles con Mahsa Amini en 2022. Son los que escriben desde el exilio o desde la clandestinidad interna, leyendo el chiismo rojo de Shariati contra el chiismo oficial del régimen. Esa lectura subterránea existe.
6 — La reserva moral
Aun en los tiempos más oscuros tenemos derecho a esperar cierta iluminación, y esta puede provenir menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, vacilante, y a menudo débil que algunos hombres y mujeres, en sus vidas y sus obras, harán brillar bajo casi toda circunstancia y la verterán sobre el lapso de tiempo que les fue dado en la tierra.
Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, 1968.
Roma silenció. Khomeini capturó. Las dos operaciones fueron exitosas en lo que se proponían. Las figuras intelectuales que habían dado nombre y forma teórica a las dos teologías de los oprimidos — los teólogos visibles, los obispos progresistas, los clérigos pluralistas, los intelectuales orgánicos — fueron molidas en América Latina y subordinadas en Irán. Cuando empezaron los años noventa, lo que había sido una corriente con peso institucional había dejado de existir como aparato.
Si el balance se cerrara ahí, la conclusión sería simple. Las dos teologías de los oprimidos fueron derrotadas. Punto. Habría que escribir una elegía.
Pero el balance no se cierra ahí.
Hay una distinción que conviene formular con precisión y que la prisa del análisis tiende a perder. El sociólogo argentino Juan Carlos Marín — Lito Marín, para quienes lo conocimos — llamó reserva moral a aquellos cuerpos cuyo capital ético y cultural es capaz de detener situaciones de profunda inhumanidad. La reserva moral no es una institución ni un partido ni una doctrina. Son personas concretas con fuerza moral. Y esa fuerza moral viene de dos fuentes distintas, ambas igualmente reales.
Una fuente es la trayectoria intelectual o pastoral. Gustavo Gutiérrez es reserva moral. Óscar Romero es reserva moral. Pablo Richard es reserva moral. Mahmud Taleqani es reserva moral. Su fuerza moral no se puede separar de lo que han pensado, escrito, predicado y encarnado durante décadas. La otra fuente es la experiencia vital sin trayectoria intelectual reconocida. Las abuelas de Plaza de Mayo son reserva moral. Las mujeres que sostienen las ollas comunes en los barrios populares de Santiago son reserva moral. Las catequistas que organizan completadas y bingos solidarios en La Pintana son reserva moral. Las redes de mujeres chiitas que leen a Shariati clandestinamente en el sur de Teherán son reserva moral. Su fuerza moral no viene de las cátedras ni los seminarios — viene de haber puesto el cuerpo, durante años, en sostener relaciones humanas que el orden no protegía. Y esa fuerza es capaz de reproducirse.
Lo que distingue a la reserva moral, en sus dos formas, no es la posición social ni la educación ni el género ni la clase. Es la imposibilidad estructural de transar. Un líder político que representa a los oprimidos puede transar — y transa con frecuencia, porque la representación exige cálculo, alianzas, gradaciones. La representación es un trabajo legítimo. Pero el representante que transa para seguir representando deja de ser reserva moral en el momento en que transa. La reserva moral no representa: encarna. No tiene capital político que cuidar. No depende de elecciones ni de rating. Su capital ético no es transable porque no es instrumental.
Hay excepciones, algunos representantes políticos acumulan tanta fuerza moral que el régimen no puede matarlos sin destruirse a sí mismo en el intento. Mandela en Sudáfrica preso veintisiete años. Esos casos no contradicen la regla: la confirman. Son representantes que dejaron de ser solamente representantes y se convirtieron en reserva moral encarnada. Su capital político se les volvió inseparable de su capital ético.
Lo que las dos historias muestran, en América Latina y en Irán, es que las teologías de los oprimidos produjeron reserva moral en sus dos formas. Figuras intelectuales con fuerza moral excedente — Romero, Ellacuría, Gutiérrez, Boff, Taleqani, Shariati, Bani Sadr en sus mejores momentos. Y comunidades de base con fuerza moral encarnada — las catequistas anónimas, las mujeres del barrio, las ollas comunes, los círculos shariatianos clandestinos.
Los aparatos del adversario podían atacar la primera forma. Tenía nombre, dirección, editorial, cátedra, parroquia, organización. Era localizable en el espacio. Los podían silenciar, exiliar, asesinar, capturar, monumentalizar. Y lo hicieron sistemáticamente. La operación contra los teólogos individuales fue exitosa en términos cuantificables: muertos, exiliados, silenciados.
Pero ningún aparato del adversario podía ir a una cocina del cono norte de Lima a impedirle a una catequista que leyera el evangelio con sus vecinas. Ningún Vaticano podía clausurar una olla común que se reunía los martes en La Pintana. Ninguna SAVAK ni ningún Sepah podían evitar que en el sur popular de Teherán las mujeres siguieran leyendo a Shariati en círculos clandestinos contra la lectura oficial del régimen. Esa segunda forma de reserva moral no era atacable porque no era un punto. Era una red. Y las redes no caen con la caída de un aparato.
La distinción que esta historia obliga a formular es precisa. Hay una lucha por los oprimidos y hay una lucha con los oprimidos. La lucha por los oprimidos es la lucha que las figuras intelectuales y los movimientos formales libran en nombre de los oprimidos, con sus aparatos, sus categorías, sus calendarios. Es una lucha legítima, necesaria, importante. Pero es temporal. Depende de coyunturas históricas, de espacios institucionales, de la tolerancia de los aparatos hegemónicos. Cuando el adversario decide cerrar el espacio, la lucha por los oprimidos puede ser derrotada. Eso pasó.
La lucha con los oprimidos es otra cosa. Se hace desde la red, no desde el aparato. La hacen las personas que comparten el barrio, la fábrica, el campo, la mesa. No tiene cuadros formales. No tiene autoridades reconocidas. No produce documentos. Su modo de existir es la conversación, el compartir, el sostén mutuo. Y por eso su capital ético está distribuido en miles de células sin coordenadas, no concentrado en un punto. Roma no puede silenciarla porque Roma no llega ahí. Khomeini no puede capturarla porque Khomeini no entra a esas cocinas. La pobreza institucional de la lucha con los oprimidos, que en el momento del triunfo parece desventaja, en el momento de la derrota es la única forma de continuidad posible.
Esto que estamos diciendo no es nuevo. Es lo que Lito Marín nombraba cuando decía que las abuelas de Plaza de Mayo bajo la dictadura eran la reserva moral de la Argentina. No eran intelectuales. No eran obispos. No eran cuadros de partido. Eran mujeres mayores que habían perdido a sus hijos y que se ponían un pañuelo blanco en la cabeza y caminaban en círculo todos los jueves frente a la Casa Rosada. Esa caminata, exponiendo sus cuerpos, las constituía como reserva moral en sentido estricto: capital ético encarnado, intransable, sin necesidad de representación institucional para existir. Y fue lo que la dictadura no pudo derrotar.
Lo mismo vale, en condiciones distintas pero estructuralmente análogas, para las mujeres que sostuvieron las ollas comunes en las poblaciones de Santiago durante Pinochet. Para las catequistas que sostuvieron las comunidades eclesiales de base de Brasil cuando la jerarquía las quería desactivar. Para las madres de Soacha en Colombia. Para las redes femeninas chiitas que mantuvieron viva la lectura disidente del chiismo cuando todos los teólogos visibles estaban muertos o exiliados.
Estas mujeres están siempre presentes. No son la consecuencia residual de una derrota mayor. Son la condición material de que las luchas de los oprimidos puedan reanudarse cuando las superestructuras militantes ya no pueden hacerlo.
Esto no es voluntarismo. No es esperanza decorativa. Es lectura estructural rigurosa. Las dos derrotas — la latinoamericana del silencio, la iraní de la captura — fueron derrotas de la lucha por los oprimidos. La lucha con los oprimidos no fue derrotada. No porque sea heroica. No porque resista mejor. Sino porque su capital ético estaba en un lugar al que el adversario no podía llegar. Atacar a una figura intelectual era posible y eficaz. Atacar a millones de mujeres organizando ollas comunes en barrios sin nombre habría requerido llegar a cada cocina, cada conversación entre vecinas, cada comedor escolar, cada bingo solidario. Ahí no llegan. Ningún papa, ningún ayatolá, ninguna agencia de inteligencia, ninguna teología del mercado puede romper desde fuera relaciones humanas que no producen evidencia institucional.
Las dos teologías de los oprimidos perdieron la batalla por sus aparatos. Pero la fuerza moral material que produjeron no estaba solamente en los aparatos. Estaba también — y sobre todo — en las redes humanas que los habían sostenido desde el principio. Esas redes están expuestas a otros peligros — la cooptación neoliberal de las comunidades populares, la individualización del lenguaje religioso por el evangelismo de la prosperidad. Las teologías murieron como aparatos. Pero el adversario también aprendió. La lucha que sigue ya no es por los aparatos. Es por las redes mismas. Y esa es la otra historia que veremos en el próximo volumen.
Lo que cierra este volumen es algo más simple. La lucha por los oprimidos es temporal. La lucha con los oprimidos es permanente.
Revolución Islámica y Teología de la Liberación —2.
Volumen 2 — La lucha de los dioses
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